实际上，哲学历来未能摆脱这样一种两难处境：不知“感知”之规定性，则不知“存在”为何物；反过来看，由于感知主体本身也是一种存在物，因而，如果不知“存在”为何物，则对“感知”的规定性又无从谈起。此乃一切哲学困惑之根源。

 
【西方哲学史的发展大体上经历了这样一个过程：
 
起初是率然追问身外的世界，即“存在的本体”，如古希腊的自然哲学时期；尽管随之也发现了所欲追问的世界总不免折射出追问者自身的精神痕迹，或“理念的背景”，如毕达哥拉斯学派、埃利亚学派，尤其是柏拉图；但终究未曾想到或未曾证明：对自然本体的设问本身（即“本体论”）直接就关联着对精神本体的设问。
 
直至公元17世纪，笛卡儿敏锐地意识到，所谓“外部世界的存在”总须被统摄在精神之中才成为可以指谓的“存在”，从而提出，只有“我思”是唯一可以证明的存在，由此开创了近代“认识论”的先河。

不过，从直觉上，笛卡儿又不能否认外部世界的存在，于是，著名的“二元论”就此诞生了。
 
然而，一系列问题也由此发生：既然“心灵实体”是唯一可以确证的存在，那么，又怎么能够说“物质实体”存在或不存在呢？这岂不是明摆着要为自己认定不能证明的东西予以证明吗？

显然，笛卡儿从怀疑出发却走入独断，合理的推论应该是：精神以外的东西到底存在不存在一概不可知。这便顺理成章地造就了休谟。
 
既然“不可知”，何以又会“有所知”？知性——哪怕是“纯粹知性”——这时总该探讨一下了吧，否则，说什么“可知”或“不可知”不是照例也属于一种新的独断吗？

康德就为此思索到老，并成为继亚里士多德之后着意拷问“知的规定性”的近代第一人，诚然，他的这番努力不可谓业绩不著，但终于还是未能澄清知的规定性如何与在的规定性统一，反倒更弄出一大堆“二律背反”的麻烦。
 
至此，必须有人出来收拾这个残局：他既不能跑到“精神”以外去独断地大发议论，亦不能全然置精神认知的“对象”于不顾，同时，他还得设法消解康德及其前人所提出的知性或理性中的种种矛盾和混乱。

这可不是一件容易的事情，因此，即便他运用某种穿凿附会的方法，只要能够一举解决如此复杂的一揽子问题就值得给以大大的喝彩。于是，黑格尔那“辩证的绝对的理念”之光辉一时把人照得眼花缭乱也就不足为怪了。
 
此后的哲人就是依据这样一部思想史而叹息“哲学终结了”。】
 
基于此，应该说，黑格尔其实并没有摆脱形而上学的框范，只不过在形而上学内部玩弄了一番机巧、换用了一个别称而已。
 
【也就是说，继笛卡儿、休谟之后，康德虽然致力于寻求“纯粹知性”和“纯粹理性”自身的规定性，却依然无论如何也无法将彼岸的“自在之物”摆渡到此岸的“我思”中来，结果导致对物自体的指谓本身就是一个无意义的或无效的武断；于是，黑格尔才以逻辑学统领一切存在，即通过被封闭的“绝对精神”来克服形而上学本身暂时无法克服的矛盾，这就是所谓“辩证法”或“辩证逻辑”的原始宗旨。

可见，黑格尔的高明之处仅仅在于他比别人更老实更彻底地默认了这种“形而上学的禁闭”，并且毫不僭越地自限于天定的逻辑限局之内探求逻辑自身正、反、合的限局运动之规定，从而通过消解形而上学以外的武断达成对形而上学以外的武断达成对形而上学本身的消解。】
 
显然，“形而上学的禁闭”其实就是具有“形而上”之属性的存在者不能超越自身相对性或自身有限性之规定的具体体现和直接证明。

【它之所以成为“绝对精神”或“绝对理念”，恰恰是由于处在这种“相对规定的有限格局中”无可自拔的缘故。】
 
至此再度表明，纵然是内向地“自己追问自己”（即具有“自我意识”）的精神存在，只要还是“存在”，就照例问不得。【即如本书卷一中之所谈：“存在”是一个不可直接涉及的无限语境。参阅第六、七章。】
 
即是说，精神的本性不是因为它存在着就足以自明，而是同样必须通过对其“存在性”的探讨才可望获得澄清。

【至于究竟是存在的有限性导致了精神的有限性，抑或是精神的有限性决定着存在的有限性，才是唯一不问而自明的问题，因为这两种存在在本质上同一：不是同一在黑格尔式的逻辑推论中，而是同一在笛卡儿式的非逻辑元在中。

这里所谓的“元在”是指，在笛卡儿“我思故我在”的命题中暗含着这样一个武断：只要我在思想，哪怕是尚未想到我在，“我思”已固然自在。换言之，之所以说笛卡儿对存在的证明最初是唯一有效的证明，就在于其中暗含着这样一个无须证明的非逻辑性武断。】
 
而精神的存在性正体现在它那“非理性的物态素质”之中——即体现正上述那种“认识的武断素质”之中。
 
因为只有“在”才是决然武断的，一如只有“在”才是决然自在的一样。“武断”不过是物的“自在”素质在精神存在阶段的表达方式而已。
 
换句话说，潜在的武断大抵是一切认识过程的基础，而不是认识结果的失误。

【本文所谓的“武断”与哲学史上常用的“独断”一词在词义上类似，但强调这种“武断”是不可克服的，即无论你是“独断论者”抑或是“怀疑论者”，只要你还是一个认识主体，你借以抨击对方的“独断性体认”或“怀疑性体认”其实都照样建立在这个武断认知的基本规定之上。】
 
问题在于，对于这个非逻辑的“武断”本身，我们却必须逻辑地证明它，否则即不能取信于“思”。这正是既往一切哲思不免一概发生悖谬的原因。

【其悖谬之处（1）不在于逻辑不能证明非逻辑（笛卡儿式的“思”与“在”的证明即属于此）；而在于（2）单凭逻辑不能证明逻辑本身（维特格斯坦的“应该沉默”即指本项）；但逻辑中的非逻辑内涵其实已经逻辑化地给出了逻辑的渊源，也就是说，（3）唯有非逻辑才能够为逻辑的自性规定提供证据（尽管将此“证据”转化为“逻辑的证明过程”看起来仿佛是逻辑自身的演动形式或演动函项）；

因此，如果做出彻底（即“彻于基底”）的批判的话，则可以说，此前所有哲学家的疏浅均表现在他们对逻辑本身的非逻辑性潜在规定几无所知，其不同点仅仅在于：笛卡儿对此初有直觉并给出了点睛之证；康德试图予以探察却茫茫然无处置根；于是黑格尔用纯逻辑的辩证形式干脆合并或掩蔽了它；而维特斯根坦又分析证明这种纯逻辑的覆盖全然无效。】
 
因此，我们不妨对这个“无须证明”甚或“无可证明”的逻辑中的非逻辑规定予以证明。

【马赫、罗素等人，尤其是维特斯根坦认为，形而上学问题是全然不能获得事实和逻辑证明的“伪命题”或“无意义命题”，维氏甚至轻率地提出，只有从可经验的“原子事实”（或“原子命题”）出发，逻辑的运行才有了可靠的起点，而从这个起点发端是不可能导向纯思辨的形而上学问题的，并断言，只有自然科学才是真命题（见《逻辑哲学论》4.11）。

然而，如果我恰恰从这个起点出发（包括从自然科学所给出的种种“事实”出发）（本书之卷一即是如此，卷二、卷三仍然如此），却从中导出（并力求解决）传统形而上学的全部基本问题，那么，维氏逻辑学的基础和结论（指“对于不能谈的事情就应当沉默”）是否还能够成立呢？

须知，正是身为纯粹科学家的爱因斯坦在其《自述》中指出：“动摇了以力学作为一切物理学思想的最终基础这一信念的人，正是恩斯特·马赫。……但是我认为，马赫的唯心主义还不够彻底。因为它没有正确阐明在思想中，特别是科学思想中本质上是构造的和思辨的性质。

因此，正是在理论的构造的——思辨的特征赤裸裸地表现出来的那些地方，它却指责了理论，比如在原子动力论中就是这样。”（重点为本书作者所加）由此可知，那些自认为是科学辩护士的哲学家，其实连科学和哲学最基本的逻辑性质和思维方法都没有搞清。

（严格说来，包括自然科学在内的人类所有知识，都只具有求实的含义，而不具有求真的含义，至于“求实”与“求真”的概念差别及其演动形态，详见后文。）】