王东岳：二、西方哲学史概略——文艺复兴始

（说明：以奥雷勒·奥古斯丁等人为代表的基督教哲学，和以托马斯·阿奎那等人为代表的经院哲学，在欧洲历时约千年左右而无大建树，故不赘述。但有必要加以检讨的是，把这个思想的稳定期叫作“黑暗的中世纪”是否恰当。它的实质是前期神学稳定性的延续，以及它对后期哲学产生重大影响的必然；就像再后来的科学，它的稳定性不免比哲学更差，而作为其前体思想形态的哲学，又必然会对科学产生重大的影响一样。此乃递弱演历的规定，并非“思想的堕落”或“历史的迷失”所致。理论原理可参考《物演通论》修订版卷一第四十一章。） 

笛卡儿：是一个哲学与科学并重的天才（这正是那个哲学与科学发生交替的时代的禀赋）。他在哲学上的主要贡献如下：

（一）笛卡儿是将“物质实体”与“心灵实体”明确地予以区分并予以追究的第一人，由以引发了近代哲学对“知与在的关系”进行“二元横向探问”的思潮。

（所谓“二元横向探问”，是指对象与主体似乎只存在认知性的联系，却忽视了认知过程与认知主体的“一元纵向求存关系”，这使得“物质存在”与“精神存在”双双失去了自身的根据，从而也连累“在是什么”这样一个古老的问题被弄得愈发扑朔迷离，最终导致后继哲学于“知”与“在”这两大领域都分别陷入分歧和混乱，此乃20世纪“存在主义”哲学要求重新寻找和回望“存在”的主要原因。

我在《物演通论》卷一的“自然哲学论”里所要解决的核心问题之一，就是“在如何衍生和决定了知”；接着在卷二的“精神哲学论”里所要解决的核心问题之一，就是“知如何维护和成全了在”；也就是系统的解决有关“知”与“在”或“认识论”与“存在论”的“一元纵向求存关系”。）

（二）以笛卡儿为标志，“认识论”问题在主流上取代了“本体论”问题，成为古典哲学划时代的中心议题。

（但也因此造成了“存在论”与“知识论”的分裂，即造成所谓“唯物论”、“唯心论”以及“不可知论”之间无休止的争论，这表明哲人们连“知是什么”这样一个最基本的问题都无法说清，此乃“二元横向探问”方式必然引出的结果。我的哲学原理的价值之一，就在于有效地阐明和化解了这类问题，详见《物演通论》卷二第七十章、第七十六章至第七十九章以及第一百章等。）

（三）笛卡儿的“我知故我在”命题及其“天赋观念”的提法，首次使“在”（即“本体论”）和“知”（即“认识论”）都成为必须加以论证的实体或问题，而且还成为几乎无法加以论证的虚体或玄难，结果不免造成“独断论”的困局。

（也就是说，有关“存在”和“认知”的问题，从此变成必须在另一个缺乏相互关照的非实证层面上加以研究和论证的问题，由以引出了其后的莱布尼茨、贝克莱、休谟、康德以及黑格尔等人的哲思序列。

不过，限于当时的知识或信息量，即使是他们的某些比较有成就的论证，也显得颇为笨拙和缥缈，由此造成20世纪的分析哲学及其语言论转向，以及维特格斯坦认定形而上学问题是伪命题和语言病的结局。有关这层问题的剖析和解决，请参阅《物演通论》卷二之开卷第六十章至第七十章。）

以上是对笛卡儿哲学问题及其影响的简要概括。

莱布尼茨：他与笛卡儿相似，博学而深具科学造诣。他的哲学就是为解决笛卡儿及其学派所引出的问题而发的。

（一）他的“无窗单子论”是对笛卡儿独断的二元存在的修正，使世界一元化为精神性的存在。

（他的“单子论”颇像是“精神性的原子论”。可以认为，他是第一个意识到“感知的封闭性”的人，我将其称为“形而上学的禁闭”，即人类没有感知以外的其他通道足以直接抵达外物，所以，凡属人能指谓的外物其实全都是主观化了的东西，有此发现足见其明睿之至。而后贝克莱把这个问题推到了极致。

但由此也可以看出，他全然不能理解“感知禁闭”的原因，所以也就难免会把“精神的本原”彻底搞错了。这个问题的解决，必须建立在“感知求存而非求真”以及“感应属性耦合原理”与“感应属性增益原理”的基础上，才是唯一的出路。详见《物演通论》卷二第六十章、第七十一章至第七十九章等。）

（二）他首次提出“预定和谐论”，旨在回答“不同质的单子之间”以及“不同层次的知觉之间”如何可能和谐一致的问题。

（这个问题对莱布尼茨而言，是一个单一的精神系统内自发或主宰和谐的简单问题，可参考《物演通论》卷二第九十一章。

但若针对“失真之知的有效性”而言，则的确是一个严重的问题，笛卡儿和康德的“心灵”或“知识”与其“物质实体”或“自在之物”之间，到底是一种怎样的相关关系，他们都无从给出回答。

要解决这个问题，必须深刻地理解“递弱”与“代偿”的对应互动关系、“存在阈”对认知主体的规定，以及“广义逻辑自洽”和感应耦合中的“条件诱导属性”等，可参考《物演通论》卷一第三十八章、第三十九章和第五十一章；卷二第八十六章、第九十一章、第九十四章和第一百章等。）

（三）一般认为，莱布尼茨提出的“充足理由律”是对亚里士多德之形式逻辑三定律的补充。但我认为它是从“知性逻辑”到“理性逻辑”的过渡形态或过渡格律。

（这里的关键是，必须对“知性逻辑”与“理性逻辑”在概念上严格把握，并了解二者无间断的演进关系，这又涉及“广义逻辑”的新意。可以说，此前从未有人缜密地讨论过这个问题，尽管在康德前后，像“感性”、“知性”和“理性”这类专用术语已经被广泛使用。请参考《物演通论》卷二第八十九章、第九十六章及其中间各章节。）

莱布尼茨的哲学还涉及其他许多方面，从略不谈。

贝克莱：受牛顿光学和洛克感觉论的影响，提出“非物质假设”。有下列三句名言：“物是观念的集合”、“存在就是被感知”、“对象和感觉原是一种东西”。在哲学上启发了几个重要问题：

（一）牛顿的科学观和洛克的唯物论，反而成为贝克莱提出“非物质假设”的根据，表明在笛卡儿时代以后，大凡想越过对精神层面的剖析而直达外物的哲学思考，均已成为荒诞之举。

（洛克的早期存在尚有道理，因为笛卡儿的“二元论”毕竟还留出了“物质实体”之一元待考，而且其“心灵实体”的性质问题当时也的确尚属空白；然至休谟和康德以降，再借横向并立的物质来为感知作证，则已不免堕入无知，此乃我说费尔巴哈在某种程度上已沦为哲学外行的原因。）

（二）贝克莱的哲论虽然很极端，却借此挑明了一个认识论上的重大悬疑，即感知和理智的终极无效性问题。而且，也正是基于这一点启发，休谟才不得不重新探讨经验本身的有效限度，从而揭开了康德及其后学深入研究感知方式、逻辑自律乃至精神本质的新篇章。

（可以说，贝克莱是在用极端的谬误振聋发聩，他的“唯我论”结局使其学说不攻自破。然而，谁又能拿出“主观感知以外的证据”来证明“纯粹的客体”呢？这就是唯心主义的合理立脚点之所在，尽管它显然也不能证明“纯粹的客体”绝对不存在，这又是唯物主义的合理立脚点之所在。

康德哲学的雄厚品格就表现在这种脚踩两只船的狡黠布局之中，但“知”与“在”各自的本质及其相互关系等问题依旧没能彻底解决。全部的问题在于，为什么需要“心”来照应“物”？“精神”从何而来？又为何而生？“认知能力”与“信息量”——总称“认知动量”——为什么会渐次增大或日益膨胀？诸如此类的问题只有借助于“递弱代偿原理”才能给以透彻的诠释。参阅《物演通论》卷二第七十章等。）

这就是看似荒诞的贝克莱哲学体系不能被妄加轻视的缘故。

休谟：受贝克莱哲学的触动，对经验和知觉的限度加以研究。

（一）休谟的最大贡献，在于提出“从特称判断不能导出全称判断”，也就是说，从个别经验不能导出一般的、普遍的结论和知识，从而否定了“归纳法”的可靠性，也否定了逻辑上因果联系的客观性，认为因果关系只不过是对知觉印象在时空上重复伴随出现的误判，这就相当于把人类的所有知识系统或认知外源从根本上加以否证。

（单从经验论层面出发，休谟的这一看法无疑是正确的。它深深地触动了康德，使康德觉得必须重新探讨人类知识的来源，相应地，也必须探讨经验以先的纯粹知性的内在规定性，由此明确地启动了对“主观认知属性”——即我所谓的“感应属性”及其后衍代偿产物“感知属性”——这一哲学大课题的认真对待和深入研究。

实际上，如前所述，这个课题早在古希腊时期的毕达哥拉斯、柏拉图和亚里士多德那里就已萌发，但真正给出系统性和终极性的初步拷问者，当以康德为里程碑。这就是休谟哲学重大的启发意义所在。）

（二）休谟甚至对“空间”和“时间”这种最基本的感知形式都提出异议，他说空间或广延只不过是可感觉的对象顺序分布的产物，而时间总是被相继觉察的可变对象揭示出来的，由此对时空观念的客观性提出质疑。

（休谟真可以算作一个彻底的怀疑论者，他对于一般人最不可能产生疑惑的空间与时间都不予确认，结果造成不可估量的深远影响。康德后来对先验直观形式的论证就借助于主观时空形式而展开，再往后，直到爱因斯坦创立狭义相对论，休谟的时空疑思也对其产生了重要的启迪作用。有关这个问题的进一步的哲学阐述，请参阅《物演通论》第五十四章及卷一全部。）

（三）休谟由此开启了“不可知论”的闸门，成为哲学史上继“唯物论”和“唯心论”之后最重要的支脉。

（他传承并发展着自笛卡儿以来的怀疑论和独断论的风韵。但这也表明，休谟及其“不可知论”的后继者们，尚未明白“知的意义”或“知的限度的意义”所在。诸此问题的阐明，譬如“经验的限度”、“逻辑的限度”、“独断或武断的不可克服性”以及“知的求存意义及其上下限规定”等等，请参阅《物演通论》卷一第三十章、卷二第六十五章至第七十章等。）

休谟思想还引发了19世纪以来的实证论哲学派系等，不再谈。

康德：受休谟哲学的启发，创立其批判哲学体系，奠定了近代知识论的基础。由于前面已多处提到他，故以下仅做不显重复的点评：

（一）首开“先验”的“纯粹知性”的研究，意图揭示“在经验发生以先”之“人类理智能力或感知属性”的主观规定性。

在“先验感觉论”中，他借用时间和空间形式，提出和讨论了“先天直观形式”如何整合经验素材；在“先验逻辑论”中，他借用数学和物理学形式，提出和讨论了“先天综合判断”如何导出具有普遍必然性的知识扩展，用以回应和解决上节所述的“休谟问题”。在当时条件下，我们姑且不论他在细节上是否完全无误，仅是能够发现和证明“感知系统的内在格律先于感知过程而存在”，就已属相当富有洞察力了。

（换言之，康德第一个明确提出了“先验感知属性系统”规约和扭曲“客体对象”的问题，从而一方面建立了通过“先天综合演绎法”获得普遍知识的逻辑根据，另一方面却让“自在之物”游离于彼岸。

于是留下了一系列疑问有待解决：

⑴既然所知非真，其中当然包括“全称命题”的所谓“普遍性知识或规律”，那么，“知识的有效性”从何而来？或者要问，知识的效用怎样实现？这是康德有意无意地回避了的一个大问题，即“所知”与“主体存在”或“主客体依存”的关系是如何达成的？

⑵既然“自在之物”失离，那么，“客体存在”与“主体存在”究竟是一种什么关系？更重要的疑问是，主体的“先验感知能力”或“先天综合判断能力”有何而来？它们得以发生和发展的根据是什么？这又是康德有意无意地回避了的一个大问题，亦即“能知”与“自在之物”或“主客体依存”的关系是如何达成的？

⑶最终，我们把它转换或归结为一个基本问题，那就是“知与在的关系”到底是什么？“认识论”与“本体论”的关系到底是什么？这都是康德哲学无力填补的空白。

有关这些问题的答案，请参阅《物演通论》卷一第十六章至第三十四章；卷二第六十六章、第七十章、第七十三章、第八十二章、第八十三章和第八十四章等多处相关章节。）

（二）康德对“纯粹理性”的批判和怀疑，包括他对“先验辩证逻辑”的揭短（虽然提出“先验幻象”或“二律背反”的方式尚属幼稚），都显示了他的精明和深刻（从某种程度上讲黑格尔有所倒退）。这一点已被当代的分析哲学、现代逻辑和哥德尔定律所证实。

（即是说，康德是最早明确发现“理性的不可靠”或“理性的失稳定”的人，这一点他比理性主义者笛卡儿、斯宾诺莎或莱布尼茨等人都要高明。

然而，由于康德并不清楚感知、理智或精神全体的起源，更不清楚精神系统在其自然发育过程中的递弱代偿动势，因此他对理性的批判是含混而矛盾的，而且完全没有切准脉搏：

⑴“理性”较之“知性”和“感性”固然越来越倾向于紊乱、失稳乃至失效，但那失效的原因却并不与康德所谓的“超验对象”如自在物、上帝或灵魂相干，反倒是理性的发展必然越来越倾向于感官和经验所不及的“超验对象”如粒子物理学、量子力学或分子生物学等等。显然，康德批评理性的出发点完全搞错了，或者说，康德根本没有找见批判理性的确切根据。

⑵理性固然倾向于失稳，但理性化的自发趋势却是不可逆转的，从理化物质的感应，到低等动物的感性，再到脊椎动物的知性和灵长人类的理性，这个进程势必还将继续贯彻下去，直到最终全面危及人类这个至弱物种以及社会这个至弱结构的存在为止。也就是说，人类的“理性逻辑系统”还将进一步地扩大化、缜密化、繁琐化和失稳化，而不像康德所希冀的那样可以人为地加以把握和限制。

这也是目前风靡一时的“非理性”或“反逻各斯中心主义”的所谓“后现代主义哲学”的无知和轻薄之处所在。有关这些问题的答案，请参阅《物演通论》卷一第二十五章至第二十九章、第四十一章、第五十一章，以及卷二第七十章、第八十七章以及第八十九章至第一百零三章等。）

康德的学说体系丰富而庞大，此处只就认识论方面即《纯粹理性批判》所涉及的有关问题扼要简谈。他在关于伦理学的《实践理性批判》一书中的观点，大抵只具有当时德意志社会的时代特征以及基督教文化的启蒙特征；他在《判断力批判》一书中对美学的研究虽然不乏高论，但在我看来仍没有切中“美的本质”之要害，故不予置评。

黑格尔：他的哲学系统主要是为了回应康德哲学所提出的一系列问题（详见《物演通论》卷二第六十四章、第九十七章和第九十八章的评述）。此处仅作几点补充说明：

（一）黑格尔哲学的主要目的是将自笛卡儿至康德以来的“二元存在论”归为一元。但由于他全然搞不清“精神”的渊源和本性，所以他关于“绝对理念”或“绝对精神”的设定，虽有明察“形而上学的禁闭”之深刻，却从根本上颠倒了“存在的本原”。

（二）黑格尔的确是把“辩证逻辑系统”阐释和发挥到极致的人，这个贡献不容否认。但出于对逻辑发生过程和逻辑运动方式的无知，他把辩证逻辑抬高到了荒谬的程度，实际上，辩证逻辑仅仅是理性逻辑的初始阶段或初始状态而已。

它的有效性之所以比更高级的“理想逻辑”（定义见《物演通论》卷二第九十八章）要显得普泛和适用，恰恰是由于它的原始性使然，即由于“越低级的东西其稳定性越高”这一弱演法则使然。这也就难怪擅长研究现代数理逻辑的罗素先生会对他的哲学体系做出如此恶评：“黑格尔的学说几乎全部是错误的”（见《西方哲学史》）。

（三）黑格尔对“理性逻辑”的过高评价与他对辩证逻辑的过高评价同出一源。他居然丝毫没有发现“越高级越复杂的逻辑形态其紊乱度势必越高”这一显著现象，这使得他从意欲纠正康德哲学弊端的高点一下子滑落到康德哲学的低线之下。总体看来，他的哲学研究远没有康德来得深入，所解决的哲学基本问题也远比康德为少。

基于上述三点，应该说，黑格尔哲学的总体价值有限。

马克思：他深受黑格尔与费尔巴哈影响，却疏于究诘近代哲学的基础问题系统。话说回来，他所关心的原本也不是纯哲学问题，他几无任何哲学论文或专著，他对世界的影响与哲学无关。不过，他作为一位颇有见地的学者和革命家，在哲学和社会学方面也时常流露出耀眼的火花，令后人无法视而不见，故做如下两点评论：

（一）马克思在自然观与认知哲学上的“唯物反映论”，没有进行“物质存在”和“精神存在”两方面的逻辑证明，更没有对“感知过程”做过任何细致的研究和论证。非证明的论说只能算作援引，即便是多方面的援引也不能替代系统性的学术论证。他曾说他的实践哲学不在于“认识世界”而在于“改造世界”，也从另一个侧面表明了他的非专业研究的援用品格。

但他提出“存在决定意识”，实属哲学史上最为挺拔的高见之一，只可惜他并没有将这条至理名言深入发掘，也没有使之真正展开，而且这句话的深层意蕴恰恰与“反映论”相抵触（详论请参阅《物演通论》第七十章以及卷二全部）。

（二）马克思在社会观或社会哲学上的“历史唯物论”，基本上形成了一个完整的理论体系。

其主要贡献在于：这个学说在切近的人类文明史上大略划出了一条社会结构演进的轨迹（但小尺度、近距离的标杆势必造成测量系统的歪曲和远方目标的偏失）；并且他竭力想证明社会运动是“不以人的意志为转移”的客观进程（尽管实际上“人的意志”恰恰可能是客观社会运动的主观媒介）；他还试图把社会发展的动因放在人类求存的物质基点上（问题是这个“物质基点”应该被搁置在哪一个层级上才真正牢靠）；凡此种种，都足以将他抬举到既往社会哲学领域的某一相当高度。

然而，他当时不可能将其社会视野放宽到人类以外的更大尺度上，这需要相当程度的自然科学修养。更重要的是，他的“历史唯物观”所观照的“物”仅仅是人为行动结果的“经济产物”，却不是“人类”这个“自然产物”本身。

问题在于，“社会”作为一个庞大的自然实体结构系统，其“经济子系统”与“文化子系统”、“政治子系统”，或者分得更细的其他诸多子系统一起，至多只具有同一层次的平行反馈关系，而不可能具有单独决定其他各个子系统的垂直作用力。也就是说，这些子系统的有机运转一定还有一个更深层的决定性动源——这个动源就是“引发属性和结构代偿进程的弱演自然力”。

正是由于这种时代局限性，或者说是由于某种可以理解也令人同情的时代变革思潮，导致马克思的历史唯物论成为一个浅显而诱人的社会性误判，尤其成为一种具有特定阶级利益倾向的社会实务说教，也导致马克思对于人类社会发展前程的乐观预言终于成为一场盲目的空欢喜（详论请参考《物演通论》第三卷之全部）。

有人批评我对马克思学说只有笼统的驳斥，却没有从正面回答我所批判的那些问题。对此我只能简复如左：

⑴我之著述《物演通论》，全然是为了对“递弱代偿原理”做出系统证明，因而对所有相关哲学家的相关观点都一概只予点评，而不予详论，并且基本上也都是批判性地落墨的；

⑵凡我批评马克思之处而又未能当即做出回应性说明者，必乃此前或此后的各个章节甚至全卷文字所讨论的内容均可视为对该批评的题解，而且也只有这种系统性的论证才能够成为真正有效的答复，何况我对所点评的其他哲人也一律如此待遇，并未厚此薄彼。

有关马克思主义的其他具体论题，我亦偶或参酌，点滴之议，不足复述。

叔本华：临末，谈一下叔本华。我们可以把叔本华作为一个特例来看待，叔本华的“意志论”哲学总体上看不免略显突兀和偏颇，但有两处可圈可点：

（一）在其《作为意志和表象的世界》一书中，叔本华紧紧围绕着两句话展开了他的精神哲学体系及其世界系统，一句是：“世界是我的表象”；另一句是：“世界是我的意志”。有趣的是，这两句话刚好对应着“感应属性”的“感”与“应”两个方面。

另外，他把“表象”归为主体意识，把“意志”归为客体本身，尽管这样一来不免搅浑了“自在之物”或“物之本性”与“自为代偿”或“物之属性”的本质区别，也搅浑了“精神”概念的内涵与外延，却又一次恰好切中了“表象”偏向于主体一面、“意志”偏向于客体一面的基本特征。

不仅如此，他还把“生存意志”的属性返还给客体化的世间万物，使其成为一切事物与现象的潜质和根源，并使其展现为逐级增大的无数级别，这种观点恰恰再一次把握住了精神运动的“感应属性增益趋势”。

凡此均表明，叔本华是近代西方哲学家中难得能够隐约觉察到“代偿求存”现象的极少数之一（值得一提的还有胡塞尔的现象学，参阅《物演通论》第一百零六章），尽管他的表述还很模糊，思虑也不够划一，但在当时能达到这个境界已属不易。（参阅《物演通论》卷一第五十六章、卷二第一百零四章及其后有关章节。）

（二）在我的著述中，美学问题和心理动量是在研究“意志向量”的范畴内展开的，因为“美”的发生与“应”的失离关系密切。而美学问题又恰好是叔本华哲学的重点之一，且颇为精彩，尽管他尚未能企及“美”的基层。为此，我在美学和心理波动问题的讨论中多次借鉴他的高论，也就不足为奇了。（参阅《物演通论》卷二第一百零八章至第一百一十章以及第一百一十三章前后有关章节。）

另外，不妨多说一句，关于叔本华哲学的悲观意绪及其寂灭倾向，恐怕最好还是应该从他的哲理推论序列之中去寻求根据，也就是要理解他把“求存意志”定性为“盲动的本体”或“盲目的物性”使然，要知道他的悲观情结与他的逻辑导向基本吻合。那种将其悲凉思境完全归咎于时代的沮丧或履历的伤怀之谈，在我看来大抵是读不懂他的深刻与深沉的闲言碎语。