西方哲学史的发展大体上经历了这样一个过程：

 

起初是率然追问身外的世界，即“存在的本体”，如古希腊的自然哲学时期；尽管随之也发现了所欲追问的世界总不免折射出追问者自身的精神痕迹，或“理念的背景”，如毕达哥拉斯学派、埃利亚学派，尤其是柏拉图；但终究未曾想到或未曾证明：“对自然本体的设问本身”（即“本体论”）直接就关联着“对精神本体的设问”。

 

直至公元17世纪，笛卡儿敏锐地意识到，所谓“外部世界的存在”总须被统摄在精神之中才成为可以指谓的“存在”，从而提出，只有“我思”是唯一可以证明的存在，由此开创了近代“认识论”的先河。不过，从直觉上，笛卡儿又不能否认外部世界的存在，于是，著名的“二元论”就此诞生了。

 

然而，一系列问题也由此发生：既然“心灵实体”是唯一可以确证的存在，那么，怎么能够又说“物质实体”存在或不存在呢？这岂不是明摆着要为自己认定不能证明的东西予以证明吗？显然，笛卡儿从“怀疑”出发却走入“独断”，合理的推理应该是：精神以外的东西到底存在不存在一概不可知。这便顺理成章地造就了休谟。

 

既然“不可知”，何以又会“有所知”？“知性”——哪怕是“纯粹知性”——这时总该探讨一下了吧，否则，说什么“可知”或“不可知”不是照例也属于一种新的“独断”吗？康德就为此思索到老，并成为继亚里士多德之后着意拷问“知的规定性”的近代第一人，诚然，他的这番努力不可谓业绩不著，但终究还是未能澄清“知的规定性”如何与“在的规定性”统一，反倒更弄出一大堆“二律背反”的麻烦。

 

至此，必须有人出来收拾这个残局：他既不能又跑到“精神”以外去独断地大发议论，亦不能全然置精神认知的“对象”于不顾，同时，他还得设法消解康德及其前人所提出的知性或理性中的种种矛盾和混乱。这可不是一件容易的事情，因此，即便他运用穿凿附会的方法，只要能够一举解决如此复杂的一揽子问题就值得给以大大的喝彩。于是，黑格尔那“辩证的绝对的理念”之光辉一时把人照得眼花缭乱也就不足为怪了。

 

此后的哲人就是依据这样一部思想史而叹息“哲学终结了”。

 

显然，在这里，原本没有“唯物”或“唯心”的问题，或至少没有二者之间如何斗争的问题，因为最初那些追问本体的人尚未意识到另有一个“心”与“本体”对立；而后来那些追问心灵的人又不允许假设一个“心外的物”存在；前者的单纯不言而喻，但后者的明澈——明澈在深知精神本身也有它的“物性”或曰“客观规定性”存在——更令人钦佩。


也就是说，“唯心主义”原是“唯物地”探询“物的存在”时必然引出的后续问题，或者说，是人类认识进程走向深入的一个阶段性必然，须知“精神存在”本身也同样是一种“客观存在”，而且是“你没有它自身以外的其他手段来把握它”的那样一种存在。


逻辑实证主义正是基于这一点而认定“形而上学”问题“无意义”或“不成立”，这并不表明这个问题业已得到解决，只能证明逻辑实证主义以及分析哲学自身的技术化品格的局限性。


由此可见，那些决意要与“唯心主义”（或本原意义上的“形而上学”）展开一场堂吉诃德式的战斗的人，要么是全然没有搞清对方那架大风车究竟是什么就雄赳赳地冲了上去，要么则索性采用“在逻辑上否认对方可以言说”的方式宣告自己不战而胜。

 

看来，有一点是各方面都可以接受的结论，那就是：整个经典哲学史——亦即整个人类思想史——迄今既未能解决“世界如何存在”的本体论问题，也未能澄清“精神如何存在”的认识论问题。

 

再往深看一步，哲学史的历程是这样一个艰难的思想分化进程：它起初只有一束外向的眼光，宛若一个光秃秃的树干；随着在笛卡儿处分成两元或两枝，但却立即在“物质”与“精神”之间发生迷乱；结果，为了超越这种迷乱，从19世纪后半叶到20世纪，各个学派如雨后春芽，分别在这两枝主干上疯长。


然而这些新发的枝芽全都呈现出在细微末节上繁蔓纠缠的特色，即进一步表达着“哲学终结了”的衰败气象，是为“后现代主义”只能“解构”而无能“建树”的自身原因和自我写照。

 

那么，还有没有一条从根本上阐释和化解上述全部悬疑的出路呢？即是问，还能不能越过“末节”、抵达“元初”，且最终又足以贯通从“元”到“末”的全局呢？

 

纵然有这条出路，它也一定是一条关隘重重的险径，而且它必须具备全新的探察视角并进而建立全新的逻辑系统，因为下述那些人类认识史上业已揭示出来的种种问题是不容回避的：

 

A.它必须继续追问存在，且不能像费尔巴哈那样闭目绕过“精神存在”对“外物存在”的覆盖乃至变塑，反而要一开始就坦率承认凡是可以言说的“存在”均是已被接纳到精神中的“存在”；

 

B.它必须继续追问精神，但不能像黑格尔那样仅仅通过在精神思辨中设置对象就断然勾销对象在精神外的存在，倒是黑格尔的辩证逻辑本身何以能够成为一种客观的逻辑存在方式尚需探源；

 

C.它追问存在，却不能像海德格尔那样束手无策地打算重返古希腊，正是由于古希腊的“存在论”才导致了“存在的迷失”，也又一次导致海氏本人从“存在的本体”滑入“人本的存在”；

 

D.它追问精神，却从某种“实证”出发，以免被维特格斯坦的逻辑分析归结为是脱失于“原子事实”及其“真值函项”的“无意思命题”，尽管维氏那“真值”的“真”和“事实”的“实”其实均未给出证明，亦即尚待另行证明。

 

E.它面对一切存在来“整合”存在，而不是“后现代”式的“解构”存在，因为世界从来没有一味地“解构”自身，反而一直在不间断地“结构”自体，所以它不能不建立一个相应的、完整的哲学体系。

 

F.它所面对的“一切存在”中自须囊括“社会存在”，固然除孔德以外的既往所以哲学家都将“社会存在”分别为“异样的另外一系存在”，而且孔德本人也终于未能阐明社会存在何以成为自然存在的继续。

 

为此，当今的哲学必须能够循序阐明和求证如下各项基本论题：

 

Ⅰ.“存在”——姑且不论它是在观念之内还是在观念之外——何以会存在？如何存在？而且为什么不能不以这种特定的自然演化方式存在？是什么因素使之得以存在？又是什么原因使之处于不断的流逝和嬗变之中？这个态势如何使存在物从僵化走向活化、从自在趋于自为、从而得以自“无精神或亚精神境界”登上“精神境界”？以及那活化乃至精神化了的存在物何以必然陷入结构化亦即社会化的制约存境之中？


基于此一追溯，“精神”有了渊源；“社会”有了出处；“自然”终于统一。是乃本书《卷一 自然哲学论》之主旨，或可视其为“总论”。

 

Ⅱ.既往的哲学历来未曾找到“精神存在”的源头，而找不到源头的江河自会呈现为流向不明的天河。


精神一旦有了渊源也就有了自身存在的根据，这存在的根据决定着它的存在方式和衍存前途，于是，“知”有了“物性的奠基”——“唯物论”这才得以在“心的统摄”底层崭露头角；也有了“观念的动态”——“唯心论”这才得以在“物的照应”之间舒展铺张；更有了自身奔赴“真理”的向量规定——“不可知论”终于可望从“此岸”调谐“彼岸”。


而且，诸如感性、知性、理性的逻辑演化序列如何随存在序列的发展而发展？为什么说亚里士多德的所谓“形式逻辑”乃是“知性逻辑”？为什么说黑格尔的“辩证逻辑”其实只是“从知性到理性的逻辑过渡”？然则理性逻辑的相应规定是什么？以及“意志”与“意识”的等位关系、“心理和情绪”的感应基础，乃至“美”的由来等等有关“认识论”的千古疑难均可在与前述“存在论”的统一衔接上得到清晰的解答和阐发。


是乃本书《卷二 精神哲学论》之概要，或可视其为“续论”。

 

Ⅲ.倘若“人的存在”是“自然存在”的产物，则“社会存在”也就没有理由不是“自然存在”的赓续。“人”源于“生物进化”之中，“社会”自亦增长于“生物种群”之内。


社会达尔文主义之所以错了，是由于达尔文的进化论一开始就没有深向发掘“进化的底蕴”，亦即没有追询“自然存在的存在因”，而这项追询原属于哲学的使命，故而怨不得身为科学家的达尔文。于是，“社会”的概念必须从头建立，“社会的规定”必须从“自然的规定”中抽绎，而“社会的运动及其归宿”也就必然被“自然的演动律令”所支配。


基于此，才可以解答如下问题：“自然人”何以必须生存于“生物社会结构”之中？“生物社会”与“人类社会”的关系是什么？“人类社会”如何演成“生物社会”的完善，甚至演成“自然存在”的极致？以及，相应地，必须另行诠释诸如“政治”、“经济”、“文化”、“自由”、“民主”、“道德”，乃至“国家”和“大同”等人文社会概念的深层含义，从而使人类得以真正明白自身衍存的自然位置。


是乃本书《卷三 社会哲学论》之纲略，或可视其为“结论”。

 

如此巨大的思想工程简直不啻是要重建人类的世界观，它凭借的是什么呢？

 

说来可笑，任何哲学，不管是“外向于物质”的，抑或是“内向于精神”的，其立论自觉或不自觉地都得建筑在当时的科学认知基础之上。譬如，古希腊的哲学以当时尚未分化的博物学为基础；笛卡儿则陷于机械论；康德着重于天文学；黑格尔特别偏好化学；而科学（这里指广义的科学）却偏偏从来不问哲学那样的怪诞问题，这不是由于科学比哲学高深，恰恰相反，这正是哲学比科学深刻的原因。


因为科学只需停留在“直观”和“直思”（指“直接展开逻辑思维”）的层面上已经足以解决它所拟解决的问题，而哲学却要去追究超直观的“形而上”层面，即反思那思“何以必须运思”，以及“如何展开为思”等等，从而企图在更根本的深层开掘包括科学活动在内的一切现象的终极原因。


也正是由于这个缘故，与其说科学是哲学的“基础”，毋宁说科学是哲学的“对象”——即以当时科学的认知结果作为哲学研究的现实思想“素材”，而“对象”或“素材”当然会在某种程度上影响“面对这些对象和素材的思”，这便造成科学与哲学之间扑朔迷离的响应互动关系。

 

于是，当代的哲思最好能够以相对论、量子力学、宇宙演化论、粒子物理学、原子物理学、物理化学、生物化学、分子生物学、细胞生物学、社会生物学、人类学以及种种社会学理论等先进的现代科学系统为背景，即以各学科边缘相互融合的自然知识与人文学科乃至哲学思考再融合，庶几有望拓展一层更大尺度的新视野，开创一系更为宏阔的新思境。

 

本书就是在上述一系列哲学史和科学观的认识基础上发生再认识的产物。

 

如果本书使“真、善、美”的固有概念发生了曲折，那么，应该谅解，这不是笔者有意要搅扰人们的梦幻，而是人的主观理念在某个历史阶段必然要被人的客观衍存形势所矫正。

 

如果本书翻转了“进化”、“发展”等词项的骄人含义，那么，它不是要告诫人们“应该止步不前”，而是要告诉人们那“应该前进”的趋势是怎样一种身不由己的自然规定。

 

如果本书所展示的世界图景为人类的生存敲响了警钟，那么，这恐怕正是目前人类的逻辑倾向、行为方式及其由此产生的现实危机的一种反映，而且大抵是其最深刻的基础理论。

 

临末，说几句题外话。哲学是极深沉的“务虚”，然只有精于务虚的民族才有望找准“务实”的方向，须知人类就是以“智质虚存”主导“体质实存”的衍存物，所以，哲学的兴衰似乎一直与文明的兴衰密切相关。西方哲学思潮的涨落与西方历史气运的起伏完全吻合，中国亦然，只是由于中国缺乏多向求索的宽松氛围，因而也缺乏广博缜密的哲学体系，文明的张力到底弱一些。

 

近代以降，中国的哲人多以介绍西哲为己任，这固然是一项不可或缺的重要工作，也是国人因祸得福的一项优势，但这优势必须通过东西方思想的汇集交融才能显现出来，倘若因此反倒荒芜了自家的园地，湮没了独到的思脉，岂非自甘菲薄？

 

何况，西方的哲学目前也实在需要注入一缕新风。

 

梁漱溟先生曾经说，西方文化表达着人类青少年阶段的勃勃生机和轻浮躁动；中国文化有可能表达人类进入中壮年阶段的沉沉忧患和成熟老到；而印度文化终将表达出人类步入暮年阶段的虚空思境和宿命意识。


且不谈梁先生的整体看法是否确当，至少，他说人类既往的文明进程属于一种偏于幼稚的状态，则大抵应该是不为错的。若然，如果人类现在开始重新解读自己的人性本质及其自然位置，就像中年人不得不严肃地面对自身承载的重重生存压力，岂不是一项恰如其分的必要举措吗？

 

更何况，以西方思绪为主导的人类现代文明动势，眼下早已流露出某种难以为继或进退维谷的尴尬窘态了。

 

1998年4月于户县草堂啸吟园