因此，作为设问者的物（即作为“人”的物）就是不问即无可自存的物（仍是自然之物），所问者，无非是要追寻业已从自身中遗失而又不可任其遗失的东西，故呈“追问”之势。

 
若无“追问”的内在要求，则断不会为不相干的事而生出无缘无故的“惊异”，也断不会有可以“设问”的自身素质。

“惊异”是从特定素质的自身出发观望于异己的存在而惊异，尤其是为这些异己的存在如何可能成为自存的要素或自存的前提而惊异，即本质上是为自存与他存的关系而惊异，虽然从表面上看，惊异常常发自于无缘由的“美”或无缘由的“疑”，而并不直接呈现为求存的动机。

可见“美”与“疑”一样都是自身存在性或自然存在性的特定产物，二者共同表现为“诱惑”的联系——借以联系于自然整体存在（或借以维系自然整体存在）而已。
 
所以，惊异的本质不在于亚里士多德所谓的“对自然万物的惊异”，而在于“自身居然必须以自然万物为依存对象”才使惊异油然而生。

可见“对象”不仅仅是一个抽象的认识论上的概念，而是一个潜涵着“自身必须通过设立对象而存在”的非认识论规定性的概念，这个“必须设立对象”的存在规定性规定着“如何设立对象”的认识过程，因而哲学上的认识论问题归根结底是一个存在论的问题，或者说是一个关乎自然哲学的“本体论”问题——不言而喻，这里所讲的“本体论”不仅涉及“对象”的本体规定性，更涉及“认识主体”自身作为一个存在物的本体规定性。
 
【既往的全部哲学之所以漏洞百出、牵强附会，盖由于“自然本体”与“精神意识”、“本体论”与“认识论”完全处于无法弥合的分立状态使然。换言之，搞不清“人”的自然衍存位置，当然也就弄不明“人的精神属性”由何而来以及如何运作。

自笛卡儿以降，哲学家们似乎突然清醒过来，他们发现，如果不能澄清精神与意识的性质及其认识能力本身的规定（即“能知”是什么的问题），则我们就没有可能，甚至没有资格去谈论古希腊哲学关心的所谓“存在本体”问题（即“所知”是什么的问题），哲学由此超越唯物的本体论研究阶段，而跨入唯心的认识论研究阶段，这不能不说是人类思想史上的一大进步。

然而，既然“我思”也是一种“在”（笛卡儿的“我思故我在”），那么，倘若无能探究“我在”的渊源、性质和规定，又如何能够澄清“我思”的本来面目呢？——这使得一切认识论哲学（即“精神哲学”）终于堕入远比本体论哲学（即“自然哲学”）更黑暗的深渊。

看来，出路只有一条，那就是：让“本体论”（存在论）与“认识论”（精神论）共有一个起点、一系规定、一脉动势，并最终达成“追求存在”这样一种结果，亦即让“认识论”问题与“本体论”问题还原为一个问题、阐释为一种答案。】
 
这才是哲学的真正的或元始的开端——一个对“惊异”本身产生惊异、对“追问”本身加以追问的开端——由此跨入哲学的圣殿，窥见存在的堂奥。