因为王阳明深得众多中国人的喜爱，所以在王东岳先生的讲座上经常有人要求评价王阳明。王东岳先生站在人类思想的大尺度上以特有的深刻直接道明了王阳明的心学本质，但恐言浅意深，很多人未读《物演通论》，未得其要,发觉即便听过王东岳先生评价王阳明的人再谈王阳明时，也直接放弃了王东岳先生触及的思想深度，还是通常的浅层阐述。听后甚觉遗憾，故依自己的理解就王东岳先生的评价多说两句。

（一）阳明心学与哲学无关

首先，王阳明的心学和西方哲学毫无关系。

西方哲学的本体论通过逻辑的方式追究世界的本原，从泰勒斯的水到柏拉图的理念到毕达哥拉斯的数等，致力于对世界的终极追问；认识论则是意识到所有追问或感知都被统摄在精神之内以后对精神的深度探索，包括从笛卡尔“我思故我在”的对感官怀疑到康德拷问“知的规定性”，到黑格尔的“绝对理念”等，是对追问或感知本身的逻辑反思。

中国除了老子的“道”略有对世界本原的探寻意味（易经中的“太极”也只是一个逻辑起点的纯概念），没有任何人关心对世界的终极追问，更没有逻辑反思的功力。所以，国学始终是停滞在神学、哲学、科学这种逻辑范式之外的“古儒学、准神学、亚哲学”的前神学文化，儒学和其中的王阳明的心学莫不如此。

儒家经典《中庸》的开篇也略有纵向的一点点深度：

天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。

儒家的“天”类似《道德经》中的“道”，如《诗经》里说“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，这里“天”能生人生物，如道生一生二生三生万物，也如西方的人格化的上帝。

“天命之谓性”指自然或道赋予万物的天然禀赋即是“性”，“物性”寂然自在，不存在“率性”与“修”，所以“天命之谓性”仅仅针对“人性”。这也合乎儒家不谈天道只讲人伦的认知范式。王阳明说的“无善无恶心之体”，指的就是天然的心之本体或精神本体，无所谓善恶，或视为至善，亦即王阳明沿袭孟子所说“天生”的“良知良能”，是为“道心”，是天道在人心上的体现，是王阳明理论中绝对的价值观的彰显。如果用老子的语言，则是复归于朴的朴素之心。拥有这份朴素之心的人是解构了功名利禄这些世间相对价值的圣人，所作所为“以百姓心为心”。所以，王阳明说“一悟本体，便是工夫”，消解了贪嗔痴的意义自然就消解了贪嗔痴的行为。

“率性之谓道”指按照天然的人性去做，就符合人之道。大自然赋予人的天然禀赋表达在经验世界就是知性本能，如母爱使后代得以照料存续，爱情使人类得以繁衍延续。（这里“知性本能”的提法源于哲学对感性、知性、理性的探讨，采用《物演通论》中的用法，而与日常生活中说的“知性”不同，侧重于理解“本能”即可）动物的追求仅仅以满足需求为限度，只有人类进入文明社会以后贪欲膨胀，索取无度。

“修道之谓教”指从亲缘氏族社会或部落联盟中增长出来的当时的封建社会，随着后天社会环境的复杂化，需要越来越多的理性规范；尤其中国封闭的地理环境下资源固定而人口增长必然导致人际关系紧张化，而集体化的农业文明形态也同样需要更多的人伦文化的疏导，故国学的理论范式都以人伦为中心，儒家之“教”以修身为本,修的目的就是让人合乎社会规范。须知，人类基因主导的知性本能有其自私性，首先满足的是个人求存，是个人意志与自由的彰显。所谓“教”或“修”，都是为了遏制人私有制下人的贪欲，让个人与社会能够和谐为一体，更好的稳定存续。于是，在社会规范的善恶标准下达成“有善有恶意之动”。善恶是不同社会形态下相对价值观的彰显。所以，也就有了接下来的“知善知恶是良知，为善去恶是格物”。

 

《中庸》二十一章又云“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”其意指由真诚而自然明白道理,这叫做天性；由明白道理后做到真诚,这叫做人为的教育.真诚也就会自然明白道理,明白道理后也就会做到真诚。

这种论述大成问题，真诚和明白道理并无关系，孩子天生都真诚，却并不明白社会整体求存下的道理，而明白的社会规范的道理，也不能完全压抑人最真诚的知性本能。

须知，所有人真诚的心可能一样，但不同的文化环境下有不同的道理，恐怖主义分子制造恐怖事件的时候焉知不是真诚的不惑不忧不惧，“自反而缩，虽千万人，吾往矣。”

 

也就是说，儒家最精深的追问不过对人道或人性的拷问，稍微深刻一点的老子还会从天之道去寻求人之道之渊源，而儒家的人性直接就是“天生烝民，有物有则”的自然涌现，对于“物则”或“人性”的逻辑内涵没有丝毫的解读，对于“社会规则”也知其然不知其所以然。

 

同样，王阳明的心学也没能说明“心”（即精神存在）的发生渊源，没能说明“心”的规定性，既没达成西方本体论的追究，更没有认识论的内容，与西方哲学追求终极和逻辑反思的素质大相径庭，只具有修身和沿袭儒家社会功能的实际效用。

 

 

（二）王阳明心学的本质

 

阳明心学继承陆九渊的心学，把禅宗的功夫用在经世致用上，是在心性上简捷方便的一个法门。

 

王阳明在《尊经阁记》系统的论述了自己的思想：

经，常道也。其在于天，谓之命；其赋于人，谓之性。其主于身，谓之心。心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，是常道也。

其应乎感也，则为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非；其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信。是恻隐也，羞恶也，辞让也，是非也；是亲也，义也，序也，别也，信也，一也。皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也，是常道也。

以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；以言其诚伪邪正之辨焉，则谓之《春秋》。是阴阳消息之行也，以至于诚伪邪正之辨也，一也，皆所谓心也，性也，命也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。夫是之谓六经。六经者非他，吾心之常道也。

 

简单的说，阳明的“心”就是人的精神存在，既包括精神本体的先天之“心”，也包括经验世界的后天之“心”（即灌注了后天教育和儒家经典的天理之心），故“心即理”，天命人性皆“一心”，而这个“一心”其实已经不是天然的“无善无恶心之体”的心灵本体，而包括在经验世界获得的一切内容，不仅具有动物性的知性本能，而具有用于安身立命的孔子制礼作乐的道统思想和伦理法则，属于理性范畴。

 

王阳明认为这样的理，这样的心，古今众人皆同，用陆九渊的话说就是“四方上下曰宇，往来古今曰宙。宇宙在乎吾心，吾心便是宇宙。东方有圣人出，同此心，同此理；西方有圣人出，同此心，同此理。百千万年前有圣人出，同此心，同此理；百千万年后有圣人出，同此心，同此理。”

 

但实际上，这个包含理性赋予的“心”并非“通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也”，如东西方理性规则或文化塑形下人性善恶的流向明显不同，国人因为囿于封闭的环境，对内的激烈竞争使得对内凶恶而对外怀柔，西方的开放环境使其在对外扩张之中对外恶而对内善。王阳明的文化遮蔽状态意识不到这一点，看不到理性在不同社会形态中不同的衍存代偿质态，如孝文化在西方是不存在的，甚至某些地方的习俗中父母到一定高龄会被子女背山上去饿死以保证社会资源的有效利用。而中国的孝文化是孔子整顿社会结构的基础，其“君君臣臣父父子子”，就是把父子血缘结构扩大为社会结构，君王就是子民的父亲，臣子尽忠于君王就像孩子尽孝于父亲一样。这种用最原始的血缘结构整合整个文明社会结构的学说，是孔子学说的核心。

 

所以，王阳明所说的“心”，在不同的年代、不同的社会形态下一定是不同的，而且随着文明的发展，人的纯朴天性一定是逐步降低的，人的生存必需知识量一定是递增的。过去到深山老林考察，纯朴的山里人一定很高兴，待若上宾，甚至免费招待你；现在驴友深入到被文明浸染的村落即农家乐，没有客人，只有客户，所有招待都是商业行为。过去的人十三四岁就结婚生子，现在的人到三十岁也有可能没完成学业或没钱买房结婚。

 

在特定的社会中，把特定的伦理认定为天然固有的天理认知，并沉淀为自己的知性本能，成为自己社会行为的指导，甚至本能反应，就是王阳明的“知行合一”。

道德境界低一点的，按照儒家的伦理道德扬善去恶，一点点修行；道德境界高一点的，如王阳明这样的，所有利他、利社会的观念行为皆成为自觉的本能。

 

《物演通论》第九十九章在解读“理性逻辑”时指出：

理性思维一旦得出某种结论即成其为“知”，也交付于“知”。这意思是说，既然知性是介乎于感性和理性之间的层面，则它自然就有两个来源或双向延展性，一方面是直观的潜意识（或下意识）的知，一方面是推理的显意识（或明意识）的知，然显意识的知一经确定为“知”，即从推理中摆脱出来，或者说也随之沉淀为某种潜意识，这就是上中枢与下中枢的生理性逆向转递机制。这表明“知”必有一系列完全契合的贯通原则，也表明“知”必有某种发生着位移的基本准则。

 

简单的说，我们自认为的“心”——本能或潜意识、无意识层面的东西，一方面是基因赋予的先天的动物性知性本能，一方面是后天的理性沉淀结果。未经过学习的没有自我意识的如婴幼儿的“心”只有先天的动物性知性本能，只有经过理性洗礼后的“心”才是王阳明说的圣贤之“心”或“佛性”显现（在西方也是把至高的理性视为神性，在黑格尔那儿即“绝对理念”）。也唯有理性的道德认知沉淀为澄明知性本能，才能真正实现“知行合一”。而理性之“知”还没有沉淀为知性本能的时候，还只是认知层面的肤浅的“知”，类似我们书本上得到的“知”。就好比庄子所说，以孝为孝，非孝的最高境界，只是按着孝的知识去孝；以孝为本能天性，不过是最自然的行为，才是真的孝。

 

所以，阳明心学的本质就是把儒家理性的道德教化和先天感性所得、知性本能，乃至心灵本体全部归为“一心”（其实整个精神存在其感性、知性、理性本来就是一体），认为那就是完善的精神世界，或者说，最高的理性道德本身就是心灵本体的完整显现。当然，王阳明对于精神世界（即“心”）的逻辑规定完全没有西方的那种论证和了解，只是模糊而直觉的认定“心即理”、“天理即人欲”（其实最淳朴亲缘氏族社会中其人欲并不包含封建社会后衍的“天理”，“天理”只能是当下人的精神追求）。所以，拥有完善精神世界的人自然尊儒家仁义礼智信之理念，行儒家之忠孝节义之行，择善固执，止于至善，是为圣贤！

 

也就是说，心学不过是把儒家经典的“多”归为“心”的“一”，天理出于本心即人欲，本心是一。而“心”是佛家的概念，用一个概念统合万事万物，也是思维经济原则的体现，这正是佛学因明逻辑渗透国学的一点点成果。

 

          （三) 阳明心学与程朱理学的异同



朱熹认为，太极是宇宙的根本和本体，太极本身包含了理与气，理在先，气在后。太极之理是一切理的综合，它至善至美，超越时空，是“万善”的道德标准。在人性论上，朱熹认为人有“天命之性”和“气质之性”，前者源于太极之理，是绝对的善；后者则有清浊之分，善恶之别。人们应该通过“居敬”、“穷理”来变化气质。其基本观点包括：1、理一元论的唯心主义体系，认为理或天理是自然万物和人类社会的根本法则；2、理一分殊，认为万事万物各有 一理，此为分殊(类似柏拉图的理念和分有）。物、人各自之理都源于天理，此为理一；3、存天理、灭人欲，天理构成人的本质，在人间体现为伦理道德“三纲五常”。

 

而王阳明认为心只有一个，心即是理，离开了天理即非良心（或道心）。心本为一体，但隐微于内的是本体，显现于外的则是形体，本体亦自然之常理（道心），天不变，理不变，心之本体亦不变；但形体显于外，染于色，杂于物，混于浊，于是，便有了各种搀杂，有了种种变异。所以需要“知善知恶、为善去恶”。

 

但实际上，这个绝对的本体是不存在的。现代智人以前，基因突变引致感官和神经系统的性状改变，这是动物乃至人类逻辑变革的自然态，即体质变化引发智质变化；现代智人以后，逻辑变革不以基因突变为前提，而随生存形势的恶化或弱化自发代偿——这就是文化或文明的产生，即文化发挥着和基因一样的功能，维持社会及个人求存，从此，人类逐步远离了一般生物界，也造成人类对自身的认识越来越离奇。也就是说，文明态的逻辑变革是通过文化的继承与更新进行的，每一次人类认知模型的变化（如盖天说、地心说、日心说、牛顿时空观、爱因斯坦时空观）引领人类代偿求存。


或者说，人性包括两部分：其一是先天的基因决定的人性。在这一点上，虽然世界各地每个人都有基因差别，但作为人大致拥有差不多的感知方式或认知能力，如人的视觉都只对400～700 毫微米之间的光波可感、人的听觉都只对16～20000 赫兹的机械振动波有感，如人天然的都用归纳法、演绎法思维，人先天的逻辑格律是相同的，这也是为什么不同国家的语言可以翻译的原因。其二是后天的文化塑造的人性，每个人后天的生存环境、社会形态不同，必然形成不同文化，塑形为不同的“理”或“心”。简单的说，前者包含所有人类大致相当的动物性的感应、感性和知性本能，后者是人类在不同社会结构中的文化塑形。如果只把基因主导的人性视为心之本体，显然已经不合乎处于文明态社会生存结构中的人类。不是“形体之心染于色，杂于物，混于浊”，而是文明态的生存结构注定了“心”在文明态下的质态，这也是圣人只能是极少数的原因，因为人都活在具体的社会中，只能在追求具体的相对价值中求存，即使你认知上超越了相对价值也不例外，圣人也需要解决求存问题。


于是，人作为物质演化的衍存序列中终末产物，自然的宇宙观不断变化，人伦的道德观也时时更新。“理”在变，“心”也在变，实际上“理”和“心”是一回事，“理”是“心”中的“理”，“心”是“理”塑造的“心”，只不过，朱熹把人的先天知性本能和后天理性观念分而视之，而王阳明把二者合为“一心”——实际上还是理性压抑了知性以后的“心”，还是接受了“理”的“心”。

 

理性规则的产生就是为了压抑知性本能，因为在复杂的社会状态下，个人的利益和社会的利益不一致，在农业文明的社会结构下，牺牲个人利益的集体主义一直是主流意识形态。

 

所以朱熹说“存天理，灭人欲”，存的就是社会规范和伦理道德，灭的就是个人人性的自由伸张。其“人欲”和“天理”直接彰显后天理性对先天人性的抑制与矛盾，时时提醒人要克己复礼，按“天理”下的伦理规范修行，直到成就儒家的最高境界，止于至善。

 

而王阳明的心学，其“无善无恶心之体”是人先天的良知良能或未经过文明浸染的朴素之心，文明环境下尚能修为成这样的心，自然是百毒不侵的圣人。“有善有恶意之动”就是文明社会下生存的复杂与艰难自然促成人性趋恶，也自然有了

社会规范和道德伦理下的善恶。“知善知恶是良知，为善去恶是格物”就是不断修心，修成圣人之心即成圣人。这里没有彰显出后天理性对先天人性的抑制与矛盾，而是让人主动的通过理性的认知自觉的成为圣人。心到了圣人境界，则“心即理”，直达本质，“从心所欲不逾矩”。

 

《物演通论》第一百零三章指出：

虽然呈现于感应性和感知性上的“真”自始至终均因受到主体自身属性的干扰而从来未能获得“对象之真象”，却由于感应属性的代偿序列本身正是依循着自然天演系统的“物性”（即“客观性”）预定和谐地塑造了“自性”（即“主观性”），由以达成逻辑上的“理性”与逻各斯上的“物性”的重合与统一。【亦即只有返回到不可直面的“真在”（指从“存在性原理”中推导出来的“无属性幽在”和“非逻辑元在”之总称）上去，方能觉悟所谓“truth”原是这样一种东西：它抽象于“性”（即落实在“物质属性”上）→承载于“理”（即运行在“逻辑序列”上）→了然于“心”（即澄明在“精神虚存”中）──俨然是中国思想史上“性（学）→理（学）→心（学）”之思路的自然背景。】

 

简单是说，程朱理学的“理”与阳明心学的“心”并无二致，在自然衍存的进程中，重合与统一于人这个主体；也就是说朱熹用“理”、王阳明用“心”分别重新整顿了儒家经典，但二者本质上并没有什么根本区别。“理”是人在衍存分化中感应属性（即精神存在）代偿的产物——“理”不过是感应、感性、知性、理性这个精神扩容或逻辑序列中最后衍的存在；而精神存在或整个逻辑序列本就是我们通俗说的“意识”或“心”。所以，有怎样的“理”（对儒学而言主要是社会伦理而非自然定理），就是怎样的伦理观，就有怎样的“心”。二者都被主体所处的文明发展阶段或物质衍存位相决定。身处什么样的社会发展阶段，自然就匹配相应的“人性”，即“心”或“理”。

 

也就是说，无论朱熹，还是王阳明，无论把儒学归结为“一理”或“一心”，都没有缔造新的宇宙观模型，在思想性上并无增益，主要目的还是规范人们的行为，以“格物致知，诚意正心，修身齐家治国平天下”。

 

《物演通论》第一百七十四章指出：


“道德”与“伦理”原本并不是同一个概念，而是同一个概念序列或自然序列：“道德”之解，没有比老子更深刻的了，“道”乃自然衍存之本，“德”乃合于道或法自然；“伦理”者，不过是道德演化的理性逻辑形态而已（后世的中国人沿用老子的“道德”理念来表达西方“ethics”〈伦理〉一词的概念，足见国人之慧）。其实，“伦理”之前早有“伦情”（指动物的“亲缘天伦社群守则”，亦即道德演化的知性逻辑形态）；“伦情”之前更有“物序”（指分子、原子乃至粒子的“自然分化结构法则”，亦即道德演化的感应逻辑形态）──此乃伦理之由来的“道德代偿进位律”。【所谓“道统观念”、“政治化的意识形态”以及种种花样翻新的“价值观”，归根结底都是伦理演化的现象形态，亦即社会结构化进程在人类生物体智存在上的总体表达和具体实现，“价值”的高下只能以社会结构的尺度来衡量，或者说，只有在“社会结构”的动态棋局中才谈得上残化拼镶的“价值定位”。】


简单而具体的说，动物的亲缘社会中只有不乱伦、不食同类的知性本能规定，人类的社会伦理只是为维护社会因分化而日益复杂而代偿出的理性规定。儒家的“道统观念”或“政治化的意识形态”，只是维护整顿中国几千年农业社会最简单的皇权农夫型结构的伦理文化的智质代偿。无论是朱熹的“理”还是王阳明的“心”，也都是这一代偿的表达，而没有分化出更新更丰富的内涵。

 

《物演通论》第一百七十五章还指出：


在这里，我们可以清楚地看到，智质载体的自然演运既表达为物化性状（即实体结构）的分化，同时也表达为道德意识（即虚体属性）的代偿，正是由于这种分化和代偿的一脉并行，才衍生出日益繁多的伦理概念和人道体制，也正是由于这种主观和客观的一体动进，才使得社会逻辑要素在社会变革进程上日益凸显为伦理驱策的唯心动因，以与自然逻辑要素在社会变革进程上日益凸显为知识驱策的唯心动因相吻合——总之，生物晚级社会的自然客观动势终究要借助于人类逻辑集合的主观意志盲动来实现。


这段话的主要意思是，人类社会的分化发展彰显为社会意志上的伦理道德观和逻辑整合后的自然宇宙观的不断变化。

中国几千年儒家的伦理道德观没有变化，就是基于中国几千年的自然认知中缺乏逻辑分化的延展，无法分化出新的知识量、信息量，所以，文化遮蔽下的朱熹、王阳明认为“理”是不变的“理”，“心”是不变的“心”。也同样因为文化遮蔽，使得中国文化因缺乏精密逻辑的延展而成为文明进化上的盲端，以至于被马克思称之为停滞的社会，直到鸦片战争敲开了中国的大门，也打破了中国文化的封闭。

 

而站在大的社会演化尺度或更大的物演尺度以及人类整个思想史的尺度来看，正如王东岳先生的评价：

 

宋明理学和王阳明的心学，都是被佛教整顿过的儒家经学。

 

佛教强势渗透的压力逼迫朱熹对于微言大义的非逻辑的儒家学说必须重新整顿，更清楚更逻辑的说明儒家的人性，才能让儒学继续稳固的延续。于是，在佛道的影响下，朱熹用“理一分殊”，即用一个原理普解所有与之相关的具体问题的思维经济原则（或奥卡姆剃刀原则）重新解读儒学，把孔子分点讨论、没有逻辑关联的系统，变成一个逻辑体系，儒家学说转化为理学。而王阳明受佛道影响更深，借用佛教“心”的概念重新整顿了儒学，也达成了一以贯之的简一律。但整顿后的儒学仍然不是证明体系，没有精密逻辑的建构与思辨，没有新的信息量及其整顿，没有实质性的思想增益，这也是在整顿后的儒学上无法发展出新知、成为中国文化新的增长点的原因。

 

总之，从人类思想史而言，王阳明的心学没有任何重大的学术和思想价值，虽然其学以致用、知行合一的理念曾覆盖东亚文化区，包括中国和日本，中国的曾国藩、日本明治维新的一批人都受到王阳明思想的影响，所以在中国和日本的政治实务史上对王阳明心学给予较高评价。这正是务虚和务实评价体系的区别。

 

当然，这只是纯思想的评价。王阳明德行的伟大和行为能力的强大的毋容置疑。