知性与判断——之所以把知性与判断联系起来讨论，乃是由于知性之所“知”就是建立在对感性之所“感”的判断上，如果感性之所“感”业已直接成就了感应之所“应”，则知性全然无由发生。


换言之，所谓“判断”，是指对“感”来的诸 “多”对象或表象系统加以判别和决断，以便于“应”有所“应”，倘若“感”来的对象原本就是未分化的“一”体囫囵，则判断自然没有了可供“判别求断”的前提。

 

【说得更明白一些：知性比感性增加了两个要素，即“分离”（分化）和“确定”（确认），对象在知性那里分化成A、B、C……，知性主体必须首先完成A=A（同一律）的判断性确认之后方能加以反应，此乃知性区别于感性和理性的关键点。


理性的继发性特征是，在知性完成了A=A的分离性确认之后，理性主体仍然不能直接达成“应”（指与对象实现反应及依存），而是将上述确认转化为一组概念和命题，再通过一系列或简或繁的推理之后方才有望落实为“应”。


由此可知，我这里所说的“知性”与康德的知性概念有很大的不同，在我看来，康德混淆了知性与理性的界限，即他所谓的“知性”其实是知性与理性的混合体（人类的知性不免如此），尽管他一心想要研究“纯粹知性”。问题出在他当时不可能获悉，只有脊椎动物才是“纯粹知性”的载体或主体】

 

基于此，可见“知性判断”无非是自然存在从“一”到“多”的分化产物——既是作为被感应物的实存体系从一到多的分化产物（由以形成客观上的“宇宙结构”）；也是作为感应属性的虚存系统从一到多的分化产物（由以形成主观上的“感知结构”）；而且，由于二者（实存载体与虚存属性）完全是同一自然存在的两个方面，或者说是同一自然存在的存在质态和存在方式，所以必然呈现出莱布尼兹所谓的“预定和谐”状态。

 

【如果把莱布尼兹关于独立封闭的“无窗单子论”视为他对“形而上学禁闭”的某种变相确认的话，那么，他的“预定和谐学说”无疑就是整个哲学史上对“精神禁闭”与“禁闭外互联”之间如何可能和谐一致这一重大问题所进行的第一次认真思考。


这种“和谐一体”应该涉及三方面的联系：

第一是“灵魂”（即精神）与“形体”（即精神载体）之间如何达成有机和谐的一体（本书卷一之主题）；

第二是主体（即感知者）与客体（即被感知者）之间如何保持对应如一的关系（本书卷二之主题）；

第三是“物理界”（即自然界）与“伦理界”（即社会）之间如何实现预先规定的统一（本书卷三之主题）。


由于莱布尼兹的精神性“单子”直接就是构成万物的基本元素，所以他的“预定和谐系统”只涉及第一和第三两个方面，纵然如此，他也必须求助于超单子的上帝来干预“两具时钟”的精确运行，结果最终仍旧未能达成彻底的预定和谐（譬如可以问：上帝与它所造就的“时钟”之间的“和谐”由谁“预定”或如何“预定”？）】

 

也就是说，知性与感性直观中的对象之间的和谐，恰恰导源于知性载体（主体）与对象载体（客体）之间的非知性的物演统一之和谐。


这种“和谐”以如下方式得到贯彻：


a.知性的运作过程呈现为对感性直观中的对象在不知不觉中直接加以判断的过程，即，如果感性对象是低分化的单一的对象就无所谓“知性”，如果感性对象是高分化的复多的对象则感性立刻成为知性，所谓“高分化的复多的对象”就是前述的“辨析关系式表象”，此乃知性与感性的唯一区别。


于是，“判断”不过是“应”的转化形态，亦即“（知性）判断”与“（原始）感应”重合为同一过程。须知把感性与知性区别开来不是知性范畴内的事情，而是理性范畴内的事情，即是说，知性不自知。

 

【所以，在逻辑学里，知性常常得不到显现，它要么被混淆于感性之中，要么被埋藏于理性之下。只有康德把它作为理智的核心对待，从而发现“知性”不过是某种“先验直观形式”，却到底未能说清“知性直观”与“感性直观”的差别。】

 

b.因此，判断中的推理过程（如三段论式的推理判断）其实已是理性层级的知，而不是前理性层级的知，前理性层级的知是一种直觉判断或识辩判断，而不是一种推理判断或思辨判断。所谓“直觉判断”亦可叫作“应式判断”，即在“感”的一瞬间完成了判断或在“应”的一瞬间实现了判断，是为“本能”或“行为”。

 

【譬如，低等动物的逃生行为虽有一个对其天敌的事先判断，但这判断并不包含“天敌为什么是天敌”的推理，而且这种无推理的识辩反应正表达着知性判断的完成；其实在幼儿甚至在成人的日常行为中，某些极简单的判断亦属此类，不同点仅仅在于，对动物的判断无从考问，而对成人的这类判断一经考问就可以使之上升为“事后的思维”（亦可能竟是一番无以应对的愕然），即便这思维推理并不成理也罢。】

 

c.可见知性判断诚然是一个识辩或辨析的过程，却全然没有推理的必要，这就产生出一个疑问：那“识辩”的判断如何在“辨析关系式的表象”中达成？


答案可以用一句话表述：此刻的“知性判断”必须借助于某种物质实存结构（如低级脑中枢）的和谐递变，才能成就它对“感性直观”的进一步整合，就像未来的“理性思维”必须借助于高级脑中枢的和谐递变才能实现其对“知性直观”的进一步整合一样。


即是说，既然从感性直观者发展出知性直观者是自然演化的客观规定，则辨析表象作为直观表象的直接分化产物必然也是一种客观规定。


具体地讲，“辨析表象”在形成表象之同时就已经完成了“辨析”的步骤——故亦可称为知性“识辩逻辑”，以与其后代偿的理性“思辨逻辑”相对应，因为对于处在比感性直观者更高的条件依存层级上的知性直观者来说，它的感知鲜明性或感知状态（即其“对象性”或“对象状态”）会自动发生相应的变异，即感性对象的鲜明性会随感知者存在位相的移动而另行分布。（参阅第八十六章）

 

d.所以，不同的知性载体（即不同的生物物种），自有不同的知性状态或“所知内涵”，尽管它们面对着同一个世界。


也所以，在后来高度分化的人类知性中，世界直接地——即不加思考地——呈现出“范围”的差别和“范畴”的差别。换句话说，在人类的直接中，世界就存在着横向的类别（即“范围”）和纵向的差异（即“范畴”），正是这种种“异趣”构成了“理性”的用武之地。

 

【所谓“横向的类别”是指物的空间分布状态；所谓“纵向的差异”是指物的时间分布状态；从这一点上讲，应该承认康德是第一个将范畴联系在时间轴上的思想家，但康德的时间是一个空洞的延续（这与康德的绝对时空观有关），而我所说的时间却直接代表物存质态的演动内涵或衍续函量。


可见，哲学上所谓的“范畴”虽然是抽象的产物，却绝不是理性抽象的产物，理性抽象的产物是范畴的结构关系，而不是范畴本身。对范畴的结构关系加以图解，就形成了理性的“理想模型式”表象。


显然，全部的问题在于对“抽象”一词怎样理解，如前所述（第八十九章），抽象是属性感应或属性耦合的统一方式，即，不是在哪一个感知层级上才能抽象的问题，而是在哪一个分化层级上如何抽象的问题——


同样是抽象，在感性层级就抽象出广义的“现象”；在知性层级就抽象出现象的“差别”；而在理性层级则抽象出差别的“构成”；如此而已。


再者，请读者特别留意：正是由于抽象过程（也就是“认识过程”）的纵向演动，以及意识深层对纵向演动的体察和迷惑，才使有关“范畴”的概念得以形成，这一点可以从哲学史上已被引出的各个双项式范畴中一一验证，鉴于所涉太繁，兹不赘述。


为了便于理解，在这里仅举“必然性与偶然性”一例示之：必然性是指物质趋于指数分化的注定走势，偶然性是指任一分化者与其他分化物发生随机耦合或点式依存之几率递减的当下状态，二者之间非但不矛盾，反而恰恰是一脉涵融的，即“偶然（性）状态”正是“必然（性）进程”处在贯彻途中的位相指标，亦即越后衍的依存者之间邂逅相依的概率越小（呈现为偶然态），越前衍的依存者之间实现碰合的几率越大（呈现为非偶然态）。


这里表达着某种连续递进的单向分化量增动势，其间绝没有跳跃两端或双向图解的辩证余地。】

 

以往有关“知性”的问题多是由于如下缘故才弄成麻烦：人类总想独占知性的体面和优越，却不知知性正是人类的一种动物源性禀赋，结果，当我们把“动物的知性”称为“本能”（达尔文在《物种起源》一书中称其为“特种本能”），而又把“人类的本能”叫作“知性”时，我们自己就此已将“知性”的含义抽空成“无知”的含义了。


所以，在哲学史上，“直觉”——它就是“知性”并被正确地命义为“理智直观”——虽然一直受到许多哲人莫名其妙地垂青，却从来没有人能够讲清“理智”如何可能“直观”，结果不免造成“理智的内讧”：


从古罗马的普罗提诺和中世纪前夜的奥古斯丁借以“证明”神的存在——可是直觉本身尚待证明；

到唯理论者笛卡儿借以建立其推理的“起点”——却说不清这起点到底是“理”的起点还是“非理”的终点；

再到斯宾诺莎将其视为高于推理并使心灵获得“最高满足”的真观念——然则还要那反而可能导出假观念的思维推理何用；

乃至二十世纪初叶以伯格森为代表的“直觉主义”天真地发出抛弃理智的呼吁——不过这呼吁正是那无法被抛弃的理智自己在呼吁。

 

其实，对“直觉”的体验和怀旧，正表述出从更易发生错乱的理性层次上反观知性层次的鲜明性所引发的某种不自觉的感应失落，但这并不表示直觉可以成为“心灵的最高满足”，而恰恰是自然感应属性（至此已可以称为“心灵”）愈来愈不能满足的标志。